佛家的「如來藏」相當於道家的「道」或「太易」，是我們真心、本心的「心體」，這個「心體」是「妄心」所造作的一切「業識種子」的儲藏之處。
此心體中所儲藏的「四大種」，屬於「眾生共業因緣種子」能成就地、水、火、風四大，能成就一切物質現象，並一起型塑、構造了我們所居處、依存的這個天地宇宙、「依報世間」、六道法界；
而此心體中所儲藏的個別身、口、意造作種子（神）則屬於「個人別業因緣種子」，能成就眾生的「個別差異習氣」（異生性），能形塑了我們輪迴中的「受報之身」（身、心生命）以及「受報的過程」（人生）。
我們這個生命的來，因此，是如來藏中所藏的「業種」藉由「業力」的運作而顯現，而使之然的；並不是如王充所說的，是「天地合氣，人偶自生。」
王充的「命論」所談的不只是個人的命運，而是將萬事、萬物（個體生命、社會以及客觀世界）都納入到其中，這是兩漢「天人合一」學說在命理方面的一個具體體現。
在「氣化宇宙論」的架構底下，萬事萬物（個體生命、社會以及客觀世界）都是「稟氣而生」的，因此也都有「命」；而「命」是吉凶之主，萬事萬物都逃不過它的支配和控制。
就個人而言，這個「命」包括了一個人的壽命、性情、才華、能力，還有人生的遭逢和境遇。這些，全部都可以用「吉凶之命」和「才命」、「生命」來做為概括。
「生命」和「才命」是指一個人的壽命、性情、才華和能力，
而「吉凶之命」則是指一個人人生的遭逢和境遇。
王充「命論」的背後，正是這樣一個「體用不分」的「天人合一」哲學。
在他的觀念中，「天道」是「體」，「陰陽五行之氣」是「用」，而這個「天道」的本身即是陰陽、三才、五行的「十端」所組成的「天」的概念。
這「十端」中的「陰陽」、「五行」是「氣」，
而「三才」則是「天、地、人」，是「氣」所生之「物」；
而「天道」則是「氣」所生之「物」——「天地自然」的運行法則。
簡略地介紹完中國人陰陽五行「氣化宇宙論」的由來和演變後，接著我們就要言歸正傳，回過頭來看看這個「氣化宇宙論」對於中國人的「命理觀」所造成的深刻影響。
談到中國人的「命理觀」，有一個人是我們無法忽略的，這個人叫做王充——是東漢一個人品並不怎麼樣的學者。王充勉勉強強可以算是兩漢思想史上的一個殿軍，在中國思想史上他的地位一直不算重要和顯眼；一直要到民初，胡適之先生將他吹捧為中國古代最具科學與批判精神的學者之後，才引起了比較廣泛的注意和討論。在那之後的幾十年裡，王充甚至還被大陸的學者們給推上了「唯物主義」的殿堂，成為中國歷史上面難得一見的「唯物主義」思想的先驅英雄。
弔詭的是，這個所謂最具科學與批判精神的學者，「唯物主義」的先驅英雄；恰巧也是中國思想史上面談「命理」問題談的最多的一個思想家。而「命」以及山、醫、卜、相等術數，一直以來，卻又是被學界批判、貶抑為是極端封建迷信的主要代表事物。如此一來，術數到底是科學的，還是迷信的？就成了一件很耐人尋味和爭辯的事情了。
王充的《論衡》八十五篇，不但被放在最前面的三卷15篇通通是在談「命」的，《論衡》裡頭其他的篇章，涉及到「命」的部分，以及藉著「命論」來探討其他問題的文章也非常的多。許多學者甚至認為王充整個思想的真正核心和精華，其實也就在於他的「命論」。
事實上當我們在詳細閱讀過《論衡》之後，不得不說，王充雖然算不上是一位重量級的思想家；但是，無可否認的，這一千多年來，在以八字命術為主流的所謂命理學界、命理學者當中，對於「命運原理」的解釋，似乎還很少有人能夠超越王充「命論」的水平和範疇的。
我們現在一般命術學上（尤其是八字）所使用的方法，則是將辰、戌、丑、未四個月份訂為「四季土」，將三、六、九、十二這四個月份都劃歸為「土」；主要是擷取了「土旺四季」的意思，而將其後的「各十八日」給捨棄了，這是為了運用上面的方便所使然的。至於在合理性方面，則自然要較「土王四季，各十八日」還更不如了。
然而這還只是就月份上面的問題來說的，事實上在五術當中，十二支的運用是遍時間上的年、月、日、時的，而並不是只有在月份上面是如此。因此，其在合理性和可驗證性上面來說，都還要再大打折扣的。
有人或許會問：從「氣 → 陰陽之氣 →五行之氣」的演變過程既然還存在著那麼多沒有被解決的問題，為什麼中國人的「氣論」還是被發展了出來呢？
答案是：因應著時代的需要、政治的現實。
《呂氏春秋》是呂不韋集合了三千門客，對於先秦經典及諸子百家所做的一個大的綜合。其撰寫的目的是為了要給未來大一統的秦帝國預立一個最高的施政指導綱領。尤其是其中的「十二紀」，更是綜貫了天地人而建立起來的一個政治最高指導原則。
「十二紀」之所以得以寫成，得力於兩個重要的傳承：
其一，是來自於《夏小正》、《周書˙時訓》、《周書˙月令》等，前朝對於四時、月令、節氣，以及與農業生活或政府施政有關事物的具體紀錄；
其二，則是接續了騶衍的陰陽、五行思想。
從上面的比對、分析當中，我們可以發現：
˙老子的「無」，即唯識中的「無為法」，
˙老子的「道」，即是佛家講的「真心如來藏」，也就是《楞嚴經》中所謂的「本妙圓妙明心」。
˙而老子的「有」，即唯識中的「有為法」，
唯識的「有為法」既是在講宇宙、生命的緣起、現象世界的緣起，同時，也是對於「現象世界」宇宙萬法所做的一種分類。而老子的「天下之物生於有，有生於無。」、「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」同樣的也是談緣起，談「現象世界」宇宙萬法的分類。
在東方文化當中，談及宇宙萬物的成因及其過程的，佛法無疑是同樣深邃，卻更具分析性和說明性了。當我們在中國文獻裡頭找不到相關的，更進一步的說明時，或許我們可以藉由佛學上面的說法，來和老子、列子的論述進行比較、參照；而撞擊出一些火花來。
底下我們先引用《楞嚴經》當中的一小段文字，來聽聽佛陀是怎麼講這個宇宙、生命，這個現象世界的起源的。
《楞嚴經˙卷二》：
「諸善男子！我常說言：色、心、諸緣，及心所使、諸所緣法，唯心所現。
汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。
我給這本書取的名字是《業感緣生˙性成命就》，其中「業感緣生」來自於佛家對我們生命與人生現象的理解；而「性成命就」則是來自於傳統中國命學對於我們命運的一種看法。前面，我們用了很大的力氣談完什麼叫做「感業緣生」，接下來，就讓我們一起來看看這個「性成命就」吧！
「性成命就」中的這個「性」字，通常我們又把它叫做「稟性」、「氣性」、「本性」或「個性」；當我們說一個人的個性很難改變時，會說他是「江山易改，本性難移」。這裡的「本性」、「個性」是比較通俗的說法，而講「稟性」、「氣性」則是比較文雅或帶點學術意味的說法。
對一個熟悉八字或斗數命學的人來說，這個「稟性」所稟的，即是陰陽五行之氣的「氣性」；所以，對他們來說，「稟性」其實也就是「氣性」。
幾乎所有研習八字、斗數命學，甚至是其他五術的學者，一入門，所學的就是跟這個陰陽五行之氣「氣性」有關的一些術語；都是從這個氣、陰陽、五行、十天干、十二地支，還有五行的相生、相剋入手的。的
可是，只有很少數很少數的人，會在「術」的研習，會在背誦和熟練運用這些術語之後，去對於這個所有五術所本的，最基礎的「氣」、「陰陽」、「五行」、「干支」等問題，再回頭做深入的、系統的探究，去追遡其發生的根源和立論的依據。也因此，導致了五術中人絕大部分都是對其所學、所專擅的術數「知其然」卻「不知其所以然」的一種結果。
「欲」的型態的發展是緊緊跟隨著我們生命現象的發生和演變而來的，這些演變和發展都會被記錄到我們的基因中去，並內化為我們生命本能的一部份。
究其實，所有的本能、需求與慾望，都是我們過去與現在生存情境裡頭的一種必須和想要，都是我們為了維繫生存而必須去追逐，或認為應該去追求和值得去追求的。這些我們認為必須和想要的「欲」，慢慢地就形塑出了一種專屬於人類的特殊的「價值觀」來了。
這些「價值觀」逐步地取代了原始「食」、「色」、「睡」的需求，而以一種「文明的型態」、「價值的型態」出現在我們的生活當中。在人類的社會裡，它們被工作（事業）、金錢（財富）、健康、愛情、婚姻、親子關係、人際關係……等等新的詞彙給替換掉了。
而自然世界當中「弱肉強食」、「物競天擇」、「適者生存」等赤裸裸的「競逐」規律，同樣的，換湯不換藥地被種種人類自創的新的遊戲規則給取代了。
舞台不再是自然世界，而是人類自己圍圈起來的政治、經濟、社會舞台；
了解了生命輪迴的現象與「因緣果報」的關係之後，我們就可以正式地來談談「命運的原理」了。
我們前面講過「命運原理」其實又可以分為「命的原理」和「運的原理」這兩個部分，這樣的分法即是根據上述的「因緣果報」原理而來的。
談「命」與「運」的定義
由於「果報」有「正報」、「依報」之分，所以「命運」也有「命」和「運」之辨。
當我們明白了「生命原理」，知道了這個生命與人生現象是怎麼來？怎麼去的？那麼我們就可以進一步深入地來了解「命運原理」了。
命運是生命輪迴現象的一部份，
而生命的輪迴現象則是因為我們遺失、遺忘了「生命的真實主體」，依「染心」與「業識」作用而升起的一種「有為法」（宇宙與人生現象）。
這「宇宙與人生現象」因此是一場有如夢、幻、泡、影、露、電的短暫存在，是「現象」而非生命的「實相」。
在這個輪迴的現象當中，一般人所能觀察到的即是「五重太極說」中的「個體生命」、「人類社會」與「自然世界」這三者。
經過前面這麼一連串的討論之後，我想我們應該可以給「生命」一詞暫時做一個結論了。
生命就是「身/心」，「心外無靈」
從我們現在這個「生命現象」來說，「生命」是合我們的「身」與「心」為一體的，是「心」與「物」合一的；也就是老子所說的「載營魄抱一」。
現代人所謂的「身、心、靈」之說其實只是「身心一體」這個舊說的延伸罷了，對於處身於東方文化傳統的人來說，這樣的說法其實並沒有任何的新意；相反的，還可能會滋生出一些不必要的問題和流弊來。
上一章，我們從佛家「唯識學」的角度來談我們的「心意識」、談「輪迴」、談輪迴中轉世受報的那個生命主體——「靈魂」，除了指出一般人對於「靈魂」一詞所常存有的一些錯誤的認知外，特別強調靈魂並不是外於我們身心的另一種存在，而就是我們「心意識」的一部份，是那個意識最底層的第七、第八兩識的這個觀念。
現在，我們再從另一個角度，從傳統民俗觀念的角度來切入看看。
傳統中國人對「靈魂」的講法，最普遍、流行的，莫過於「三魂七魄說」了。這個說法來自中國傳統的道教，是最深入於民間，最常為一般人所談及的。只是，自古以來能夠把「三魂七魄」給說得清楚、講得明白的，並不多見。網路上這方面的資料雖然也有一些，卻大多只能算是個人主觀臆想式的胡說八道。
當代曾經對「三魂說」做過比較權威性講述的，應該要屬「萬國道德會」的李瑞烈老師了；李老師曾經專章講解過「三魂七魄」，還有錄影帶發行。他的說法因此流行最廣、也最能夠為一般人所接受。又李老師平日的說法大多能夠引經據典，言人所不能言，且頗能忠實於原著，是眾多以民俗宗教立場來說法的修行者中最讓我敬佩的長者了。只是，李老師這一篇關於「三魂七魄」的講解卻偏偏不是我所能夠認同和接受的。
生命問題的難以了解其實並不在於生命中物質的部分，而是在生命的那個精神部分，還有精神究竟是如何與物質產生連結的塊面上。
古今中外的第一流人才，無一不是在這個問題上面窮盡思辯、憚精竭慮的；而佛陀雖然不是第一個，卻是唯一一個，對於這個問題提出了全面而且系統性看法的人。因此，當我們想要進一步去釐清這個問題時，我們就不能不先聽聽佛陀祂倒底是怎麼說的。
在處理這個問題時佛陀很善巧地從核心處切入，祂把人類世界中所有描述生命精神塊面卻眾說紛紜的各個名相，諸如：「心」、「心靈」、「精神」、「靈魂」……等等，給統合在一個「心意識」的名詞之下，指出了所有的這些名相雖然用語不同，但是，卻無一不是在描摩或指陳這個「心意識」的某一個特殊功能或狀態的。
佛學看心意識在生命中的表現
主流科學至今並不承認一般民俗宗教或靈學上的所謂「靈魂」的存在，但是卻也並不排斥使用「精神」、「心靈」、「意識」….等詞彙來形容我們生命中那個「非物質」的塊面。因此，在前面的幾個章節裡面我儘可能小心的選用了「精神」這個名詞來指謂我們生命中那個不同於「物質」的塊面。
精神、心靈、心意識、意識心
一般而言，我們習慣於把精神的主要作用區分為「感」和「知」這兩個塊面，有很長的一段時間我們把「感」的功能交給「心」來處理，而把「知」視為是我們的「腦」的一種作用。
然而，隨著科學的進步，我們已經清楚明白位於我們胸腔裡頭的那個「心臟」其實只是我們身體呼吸、血液循環系統的中樞，其作用僅類似於沯浦，其功能則在於幫助血液的交換和循環；卻不具備「認知作用」上所謂「感」的功能。實際上負責我們「感」的功能的，仍然是位於我們的「腦」部的某些區位和連接我們所有感覺器官與細胞的神經元和神經網絡上面。
在詳細地了解佛的「三法印」，佛的「業感緣生輪迴觀」後；我們可以回過頭來，對於之前我們所曾經探討過的「生命」一詞，再重新做更深一層的反思：
第一、生命是合「身」、「心」為一的，其中，物質的生命會生滅；但是生命中那個「心」的塊面，精神塊面的似乎並不如是。
因此，我們在觀察生命現象時，就不能夠只是看到那個物質生命從生到死的過程；還必須要能夠觀察到在物質生命的生前與死後，那個精神生命實際的運作狀況。
我們對於生命的觀察，因此還必須加入「死亡」以及「死後的生命現象」，如此，才算是對於生命有了足夠完整的了解和掌握。
第二、當我們在觀察死後的生命現象時，很自然地就會發展出「有靈魂」和「無靈魂」這樣的兩極性的看法來。
佛陀對於「輪迴觀」所做的，並不僅僅只是單純的繼承，更重要的還在於改造。
佛陀一生講經說法最主要的目的即在於——為眾生揭示出宇宙與人生的真相、實相，破除一般人對於生命的錯誤認知與對於「妄我」的虛妄執著。這即是佛教徒經常談到的，佛陀之所以降生的「一大事因緣」。
當佛陀在菩提樹下悟道之後，他張開眼來所說的第一句話即是：
「奇哉！眾生皆具如來智慧德相，只因妄想、執著而不能證得。」
「魂氣說」的「中有」
和孔子同一時期的中國人，對於我們生命的「中有」現象基本上存在著幾種看法：
第一種、認為鬼神是實際存在的，如墨子、老子、韓非子。
第二種、認為根本就沒有鬼神的存在，如荀子。
命術篇 (1)
