接下來我們看下一段，「若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。」
懂得了「含生同一真性」，悟得了一切生命的「本來」，了知生命「實相」與「現象」之間的差異，那麼我們才不會被現象所迷，才能夠澈見生命與法界的本源；也才能清楚明白什麼是「本」？什麼是「末」，什麼應「先」？什麼當「後」？如此，價值觀才不會「顛倒」，人生也才能夠找到「定向」而不會盲目地追逐、奔忙；這時，也才真正懂得要「捨妄歸真」。
「捨妄歸真」這四個字看似好懂，其實卻也並不簡單。
首先我們看這個「捨」字，
和「捨」字相反的字是「得」；我們常說「捨得、捨得」，這是把兩個相反字意的字給擺放在一起的一個連詞。要想「得」得先懂的「捨」；要明白「捨」，則得先弄清楚什麼是「得」。
在唯識《百法名門》中，「得」是「行法」24法中的第一法，
「本無今有」叫做「得」，「本來沒有的，現在有了」叫做「得」。
什麼是「本來沒有的，而現在有了的」？
「現象」！
一切的「現象」都是「本來沒有的，而現在有了的」，包括我們現在的生命和所依托的法界——亦即「宇宙萬物」。這一切現象都是五蘊的和合，是假因緣而生起的；是「緣生」、「緣滅」，而不是「本有」的，所以又叫做「有為法」。
《金剛經》上說：「一切有為法如夢幻、泡影，如露，亦如電，應做如是觀」指的就是這「本來沒有的，而現在有了的」現象世界中的一切。
所以佛法中的「有為法」這個詞是指涉「現象」而言的，是講「本無今有」，現象世界中的一切都「無自體」，無法獨立存在必須假借「因緣」而生，所以叫做「有為」；在道家就只叫做「有」。
相對於「現象世界」的「本無」，那個「本有」的，則是指涉「我們生命的本來」、「本體」，佛家稱之為「無為法」，道家叫做「無」。
這個「無」或「無為法」是「不假因緣」的意思。
我們生命的本來是「本有」的，是獨立存在的「自體」，是不假「因緣」就已經存在的。祂非但「不假因緣而生」，而且還是那個「能生一切」的「天下母」；是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，是「本自具足，本來清淨，本不生滅、本無動搖」的永恆不變的存在，所以祂也才叫做「實相」、「本體」。
老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
這話裡的「人、地、天」就是宇宙、人生的意思。
人是指我們的生命、人生，「天、地」就是時空、宇宙。
因此「道法自然」的「自然」不再是指時空、宇宙，時空、宇宙已經用「天、地」說明過了；這裡的「自然」兩字因此並不是一個連詞，是「道法『自』然」的意思。
這裡的「自」和「然」必須要分開來讀；「自」是「自體」、「本體」，是「本有的」、是「不假因緣而生」的，是指那個最後的、最終的獨立存在。
「然」字，則是「如此」的意思
老子所說的「道」相當於《楞嚴經》上所講的「本妙圓妙明心」，是我們生命的本來、實相，是本體，是究竟，是無上正等正覺的實相般若。因為是最後的究竟，是無上，所以是法無可法的，是「自體」本身本來就是這樣子的意思，是自然而然如此的意思。這個「自體」本身就是這個樣子，「自然而然如此」，才是老子所說的「道法自然」的「自然」。
一切不是「自體本來如此」而必須要「假因緣而起」的，叫做「有」，叫做「有為」，也因此只能夠稱為「現象」而不是那最終的「實相」。
「本來就存在」，不必「假因緣而生」的，叫作「無」或「無為」，是我們「生命的本來」，這個「本來」才是「實相」。
「得」是「本無今有」，是「現象」；
而「捨」字與之相對，因此，是把這個「本無今有」的「現象」給捨棄掉而回歸到「本有」、「本來」，不假因緣而生的「實相」上面，這叫做「捨」。
這個捨棄「現象」回歸到「實相」，捨棄「本無今有」回到「本有」、「本來」、「自體」的動作和過程就叫做「捨妄歸真」。
「現象」又稱為「妄」，「妄」是由「亡」、「女」二字所組成的一個會意字。
「亡」是遺失、迷失，所謂「亡羊補牢」，把遺失、迷失的羊群給找回來，看牢了，不要再走失了。
「女」，古字同「汝」，是「你」的意思。
「亡」、「汝」即「迷失了你自己」，也就是「迷失了你自己的本來」；一個人「迷失了自己的本來」叫做「妄」，一個人只認得自己現在這個生命現象而迷失了自己生命的本來——生命的實相，叫做「妄」。
《楞嚴經》：「……云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷？晦眛為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身；聚緣內搖，趨外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內；不知色身，外洎山河、虛空、大地咸是妙明真心中物。」講的就是這個意思。
「捨妄」因此就是把這個「認悟中迷」的「妄」給捨掉，而由「迷」返「悟」。由「迷」反「悟」就叫做「覺」。
認知到生命現象是後起的，我們這個「報身」、這個人生，甚至我們所依托的這個人間、宇宙都是後起的，是因為我們的「無明」而起惑、造業，因業感而緣生「得」來的一時的輪迴現象而已；那麼，我們就不會再那麼容易地陷身在紛擾的現象當中，見樹而不見林，「不見廬山真面目，只緣身在此山中」了。
如此，我們也就會有能力和發生在我們人生中的一切緣與境保持一定的距離，可以用比較清明、超越的慧眼來看待一切的人、事、物相了。
能夠這樣，則雖然還做不到「一切有為法如夢幻、泡影，如露，亦如電，應做如是觀」的境界，但多少也可以有一、二分「偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人」的體悟了。
「歸」是「回到」而不是「得到」，
「回到」的是我們「本有」的，「得到」的是我們「本無的」，這兩者有著巨大的差別。
懂得了這個差別，也就懂得了《心經》上面為什麼說「……無智亦無得，以無所得故，菩提薩崜依般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃。……」了。一切的修行努力，五戒、十善、四聖諦、十二因緣、六度萬行，為的，都只是回到「生命的本來」、體證「生命的實相」。這個「本來」、「實相」又稱為「實相般若」，是我們人人「本有」的，而非「本無」、本來沒有的。
因為是「本有」的，不是「本無」的，所以是「無得」、「無所得」。
如果是「有得」、「有所得」，那麼所得的，必然是「本無」，是「本來沒有」的；既是「本無」、「本來沒有」的，那麼就一定不是「生命的本來」、不是「實相」，不是「道」。
所以「得阿耨多羅三藐三菩提」、「究竟涅槃」一定是「以無所得故」，若「有所得」，那麼「所得」者，一定不是「阿耨多羅三藐三菩提」，不是「究竟涅槃」。
一切的修行、一切的法門其實都只是在幫助我們做「捨妄」的功夫而已，至於那個最高的、那個「無上正等正覺」的「實相般若」」則必然是我們人人本有、個個皆具的「如來智慧德相」。這個「生命的本來」、「如來智慧德相」是「不假修而本有」的，不是「修後才有」的。
「妄」捨盡了，餘下來的，最後剩下的就是「本際」、「生命的本來」；那個才是「真」，才是「實相」、「真如」。
「真如」的「如」，是如來、如去，如所從來，如所從去，這個「如」是「如實」的意思。
生命的本來沒有「業」的障蔽，沒有「所知障」、「煩惱障」，沒有「見惑」、「思惑」，所以能夠「如實知」、「如實見」，這個「如實」也叫做「真」。
生命的現象則是因「業感緣生」而來的，有了「業」的障蔽，有「所知障」、「煩惱障」，有「見惑」、「思惑」，也所以無法「如實知」、「如實見」。
當我們以此時的「身/心」生命現象為「我」時，就如《楞嚴經》上所講的：「一迷為心，決定惑為色身之內；不知色身，外洎山河、虛空、大地咸是妙明真心中物。」我們對於宇宙人生的認知就會整個錯亂掉了，全都本末倒置了。現在科學所教給我們的：先有宇宙後有天體、先有天體後有星系、先有星系後有萬物、先有萬物後有人類的「進化」觀點，正是「不知色身，外洎山河、虛空、大地咸是妙明真心中物」的寫照，是一種對於宇宙與人生實相的「顛倒觀」，「不如實觀」。
而絕大多數的我們正是在這個「不如實觀」的基礎下來看待宇宙、人生的一切的。
我們的宇宙觀、人生觀顛倒了，我們的價值觀當然就顛倒了；我們的價值觀顛倒了，我們的思維、情緒當然也就顛倒了；宇宙觀、人生觀、價值觀、思維、情緒等等代表了一個人的「心智模式」，一個人的心顛倒了，其言語、行為能夠不顛倒麼？當身、口、意顛倒了，所造作的諸業能夠不顛倒麼？所以《心經》上說我們的人生是一個「顛倒夢想」的人生。這個「顛倒夢想」就是「失真」、「不真」、「非實相」、「不如實」的意思。
因此，修行要想上路，首要的第一等大事就是「捨妄歸真」，回到我們生命的「本來」，「如實」地認知這個宇宙與人生的起源，重新調理我們的價值觀、思維模式、情緒表現，進而及於我們的一言、一行。
當一個人清楚明白了實相與現象之間的差異，一個「捨妄歸真」的過程才能夠真正地展開；所以達摩祖師接著說「凝住壁觀」。
「聚而不散」叫「凝」，「凝」是向一個中心點去靠攏、去聚合；與此相反的就叫做「散」或是「放」。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣！」
放心，就是心放逸出去了，往外、往現象界跑了。
求其放心，就是把放逸出去的心給收回來、凝聚回來，回到本體、本來、實相上面。
這個「學問」當然不是說世間一般的學問，而是專指「生命的學問」，也就是所謂的「道」或者是「宇宙人生的真理」而言的。
孟子的「求其放心」和達摩祖師這裡所說的「凝住」，基本上是一個意思。
我們都知道《金剛經》是佛陀為了解答須菩提所提問的問題而開演出來的一次說法。
須菩提的問題是——善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心：
1、云何應住？
2、云何降伏其心？
這「云何應住？云何降伏其心？」也就是達摩祖師所說的「捨妄歸真」。
「云何降伏其心？」是「如何捨妄」的問題，
「云何應住？」是「如何歸真」的問題。
換句話說，《金剛經》即是在探討並指導我們應該要怎麼做、如何做，才能夠達到「捨妄歸真」——這一修行最終目標的一本經。從這裡我們也可以了解到，達摩祖師的說法雖然沒有明顯的引經據典，卻也的確做到了「無一字無來歷」，是「述而不作」，祖述了佛陀的經教而非自己憑空想像，隨意而說的創作。
把注意力、焦點、覺知放在某一個點上叫做「住」，同時定在該處而不放逸、不分散、不涉入到外境叫做「凝」。
達摩祖師說「凝住」，是要我們把注意力、覺知聚焦在前面所說的「含生同一真性」的「真性」上面。
覺知又叫做「觀」，把覺知放在我們的本心、本來、實相、真性上面，同時定在其中而不放逸、不分散、不將自己累劫以來的經驗值涉入到外在的緣與境就叫做「壁觀」。
由於達摩祖師曾經在少林寺有過「九年面壁，壁上留影」的傳說，因此此處的「壁觀」常常被與之連結而做出了錯誤的理解和解釋。
「禪」之一字，包括了「禪定」和「參禪」，「禪定」是「定」、是「止」，「參禪」是「慧」、是「觀」，兩者不同。
六祖時有一位臥輪禪師聞說六祖得黃梅衣缽，是當時禪法正脈，心有不服，前往曹溪勘驗；上呈一偈自道功夫曰：
「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」
六祖見偈後回道：
「惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提這麼長。」
定與慧，止與觀的不同，我們可以從這兩首偈子來窺其一斑。
禪宗之「禪」，「禪定」是個過程、手段而非目的，「參禪」——明心見性，悟後起修才是學人本分內事。
臥輪以「定」為禪，錯認三摩地為菩提，不知宗門之禪實指「慧觀」而非「定止」，其見解和今日將「壁觀」理解為「面壁禪定」是同一路人。
「壁觀」我們通常的說法又叫「作壁上觀」，是指「不涉入」——不以自己的情緒、情感、想法、看法、價值判斷去涉入到緣、境當中去的一種「直觀」，
這樣的「直觀」又叫做「如實觀」。
禪門所謂「直心是道場」講的正是這樣的一種修練。
這樣的「直觀」、「如實觀」必須要以「凝住」於「真性」為前提，所以才會說「凝住壁觀」。
因為「凝住」於「真性」，所以凡所覺知才能夠不受「業」染；
「染業」為「住」，不受業染是為「無住」。
因為「不受業染」，因為「無住」，所以才能夠「如來」、「如去」，也所以是「如實」；
《金剛經》上說：「如來者，即諸法如義。」
《成實論》上說：「如來者，乘如實道來成正覺，故曰如來。」都是這個意思。
命術篇 (1)